而造成人生这一悲剧的根源，只有一个字——欲。而“欲”又是生活之本质，所以悲剧也将伴随人的一生，这一结论实在让王国维陷入其中不能自拔。至今，人们也不曾明白王国维这次是不是他第一次捧读《红楼梦》，反正他不仅就此认识到《红楼梦》是一“彻头彻尾之悲剧也”，是“悲剧中之悲剧也”，而且极为重要的是它还为人们指出了摆脱这一悲剧的途径，这就让王国维不能不对《红楼梦》推崇备至。所以，王国维在《红楼梦评论》第三部分“《红楼梦》之美学上之价值”中说：
　　吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩：始於悲者终於欢，始於离者终於合，始於困者终於享；非是而欲餍阅者之心，难矣。若《牡丹亭》之返魂，《长生殿》之重圆，其最著之一例也。《西厢记》之以惊梦终也，未成之作也，此书若成，吾乌知其不为《续西厢》之浅陋也？有《水浒传》矣，曷为而又有《荡寇志》？有《桃花扇》矣，曷为又有《南桃花扇》？有《红楼梦》矣，彼《红楼复梦》，《补红楼梦》，《续红楼梦》者，曷为而作也？又曷为而有反对《红楼梦》之《儿女英雄传》？故吾国之文学中，其具厌世解脱之精神者，仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳。而《桃花扇》之解脱，非真解脱也：沧桑之变，目击之而身历之，不能自悟，而悟於张道士之一言；且以历数千里，冒不测之险，投之缧绁中，所索之女子，才得一面，而以道士之言，一朝而舍之，自非三尺童子，其谁信之哉？故《桃花扇》之解脱，他律的也；而《红楼梦》之解脱，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯（侯方域）、李（李香君）之事，以写故国之戚，而非以描写人生为事。故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背於吾国人之精神，而其价值亦即存乎此。
　　之所以大段引用王国维的原文，是为了充分地表明王国维的《红楼梦评论》与其说是他哲学思想的一种实证性研究，还不如说是王国维对几年间自己生命感悟的一种总结。虽然这份总结是借助《红楼梦评论》为载体，但王国维的心灵之痛和人生之悲还是表露无疑。
　　确实，王国维将《红楼梦》定位为“彻头彻尾之悲剧”，在当时中国“红学”界乃至整个文化界无疑是一个石破天惊的论点和发现，因为《红楼梦》面世一百多年间中国学人虽然予以了充分关注，但全部都陷入了乾嘉以来极为昌盛的考证之窠臼，没有一人是从纯文学或者说哲学角度加以解析，更没有人像王国维这样勇敢地以人生体验来套解其中滋味，并得出其为“悲剧中之悲剧”的结论。于是，王国维对《红楼梦》这一惊世骇俗的定位，从此便奠定了中国乃至世界“红学”研究的基调，也就是说所有评论都毫不犹豫地将《红楼梦》纳入到悲剧之列。那么，悲剧《红楼梦》到底属于哪种悲剧呢？它为什么会被王国维定位为“悲剧中之悲剧”呢？
　　对此，王国维又一次借助叔本华的“悲剧说”，将世间悲剧划分为三种形式或三个层次：
　　第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力，以交构之者。第二种，由于盲目之命运者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者；非必有蛇蝎之性质，与意外之变故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。
　　在这三种悲剧中，王国维认为第三种才是真正的悲剧，而《红楼梦》恰恰就属于这第三种，例如贾宝玉和林黛玉的爱情，不就是在大观园里众人各有所愿中造成的一大悲剧吗？当然，悲剧的根源还是那个“欲”字，所以钱钺先生在所著《王静安与叔本华》中对王国维评论《红楼梦》的立足点进行了这样评论与解释：
　　先生取精用宏，以其哲学方法与思想以研究《红楼梦》。夫人皆有生活之意志，因而即有欲望，有欲望则求满足，实则欲望永无满足之时，故人生与痛苦相始终。欲免痛苦，惟有否认生活之欲，而求其解脱，先生即本此理以评《红楼梦》。以为男女之欲为人生诸欲中之最大者，《红楼梦》一书，即写人生男女之欲而示所以及如何解脱之道，其中人物，多为此欲所困苦，贾宝玉初亦备尝男女之欲的苦痛，其后弃家为僧，否认生活之欲，是为解脱。
　　在这里，似乎有必要提醒读者注意，这时的王国维还不足３０岁，而在论及“男女之欲”时简直就是中国的“弗洛伊德”了。不过，王国维毕竟是王国维，他有着自己的睿智思想和脱俗见解，他在评论《红楼梦》时首先要解决的是人生之大问题，其次要解决的则是社会问题。例如，王国维在《红楼梦评论》的开篇就是“人生及美术之概观”。对此，王国维说：“老子曰：人之大患，在我有身。庄子曰：大块载我以形，劳我以生。”如此，则“忧患与劳苦之与生，相对待也久矣”。而人生之所以陷入这种忧患与劳苦，其根源还是在于人的欲望，这就是人生之最大问题。而能够解决人生这一最大问题的，只有《红楼梦》中的贾宝玉，至于《红楼梦》中的其他人及以上所列名著中的人物，都是因为某种欲望得不到满足而陷入悲剧之中。例如，王国维在《红楼梦评论》第四部分中以“《红楼梦》之伦理学上之价值”为题，从《红楼梦》中人物之悲剧为切入点，对整个社会和人类产生这种悲剧的根源进行了解析，这不能不说王国维实在是具有世界性目光和胸怀的伟大之学者。记得王国维在“《红楼梦》之伦理学上之价值”中这样写道：
　　夫宝玉者，固世俗所谓绝父子、弃人伦、不忠不孝之罪人也。然，自太虚中有今日之世界，自世界中有今日之人类，乃不得不有普通之道德，以为人类之法则。顺之者安，逆之者危；顺之者存，逆之者亡。于今日之人类中，吾固不能不认普通之道德之价值也。然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？使世界人生之存在，而有合理的根据，则人生中所有普通之道德，谓之绝对的道德也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。
　　在这里，王国维虽然表现出些许困惑，但他还是站在了整个社会和人类的角度提出了疑问。不过，王国维在《红楼梦评论》中虽然将评论的立足点选在了叔本华哲学体系中的“悲剧说”，但他并不像许多人认为的那样是在宣扬悲观厌世的人生态度。恰恰相反，王国维在评论的第四部分后面对叔本华关于宗教解脱人生痛苦是否能够在现实社会中得以实现表示了疑问，而正是这一疑问，让我们看到了王国维人生态度中积极光鲜的一面，否则他怎能以一种敏锐眼光和冷静思维对现实问题加以如此深刻的思考，并将自己思考的结果——《红楼梦评论》连续刊登在《教育世界》上供大众来参照和反思呢？
　　不过，如果单纯从文学评论角度而言，王国维的《红楼梦评论》并不是严格意义上的评论，或者说不是人们习惯框架中的文学评论，因为他没有从作品本身出发，对《红楼梦》这部伟大著作进行剖析。所以说，王国维的《红楼梦评论》更应该属于他个人的人生感悟，只是他的这一独特感悟是由《红楼梦》触发而已。当然，王国维的《红楼梦评论》在诸多领域都有着不可磨灭的开拓性贡献，诸如“在中国美学史上，首次引入西方‘悲剧’这一概念”；诸如在王国维之前没有任何人采用西方哲学和美学对中国文学展开评论，“所以静安先生此文在中国文学批评史上实在乃是一部开山创始之作”；诸如王国维采用章节分段这一评论方式，不仅创造了一种崭新的文学评论文体，而且其层层递进、逻辑性极强的说理优势明显要优于中国以往那种以序、跋、话等陈旧评论模式，这不能不说是王国维对中国文学评论的一大贡献。
　　然而，如果从心理发生学角度来说，王国维的天才情结与多舛人生所酿成的心灵苦痛，虽然通过《红楼梦评论》得到了部分释放和缓解，但《红楼梦评论》也恰恰向世人表露了王国维心灵之苦痛到底有多么深沉和峥嵘。记得美学家夏中义先生曾有一个特别的假设比喻，不妨摘录与读者共同欣赏：
　　学界在研究中国现代思想文化史时，曾公认鲁迅是现代中国最苦痛的灵魂。假如我们不拘泥与１９１９年（“五四”）才是现代史的开端，而把它挪到１８９８年（“戊戌变法”），即２０世纪前夜，那么我敢说，比起鲁迅来，王国维的灵魂苦痛也许是有过之而无不及的。
　　突发一种想法：如果用文学阶段来划分王国维的灵魂之苦旅，似乎可以将他在通州的诗歌创作时期比作是苦旅伊始，辞通州之职返回海宁写作《红楼梦评论》作为他的苦旅之巅，而前往苏州任教时所填词阶段则应该是他由苦旅转向快乐的急转弯了。随后，王国维的人生之旅虽然变故和不确定依旧伴随，但通过文学活动折射他的这段心路历程还是不可忽却的。

　　第十一章◢本◢作◢品◢由◢◢網◢友◢整◢理◢上◢傳◢
　　静庵诗情
　　关于王国维的诗歌创作，我们还是从他的《静庵诗稿》说起吧。
　　其实，《静庵诗稿》不是一本书，而是王国维于光绪三十一年（公元１９０５年）９月亲自选编后出版的《静庵文集》的附属品。之所以这么说，不妨听听王国维在清华国学研究院的助手赵万里之解说：
　　此编（《静庵文集》）收文论十二篇，即：《论性》、《释理》、《叔本华之哲学及教育学说》、《红楼梦评论》、《叔本华与尼采》、《国朝汉学派戴、阮二家之哲学说》、《书叔本华之遗传说后》、《论近年之学术界》、《论新学说之输入》、《论哲学家及美术家之天职》、《教育杂感》、《论平凡之教育主义》，这些均是先生壮岁攻研哲学教育学时所作。……此编各文之思想出发点，乃在叔本华之知识论。
　　在这里，赵万里根本没有谈及《静庵诗稿》，可见它在《静庵文集》中并不是重点。对此，王国维自己似乎也是这么认定的，否则他不会在文集中自署“静庵诗稿·附”予以说明。不过，作为《静庵文集》附属品的《静庵诗稿》，虽然只有区区４９首，仅是王国维一生创作１９２首诗歌中的一小部分，它的成就也不及先前的《红楼梦评论》和随后的《人间词话》那样成为中华文学宝库中的经典，但我们并不能因此而轻视甚至忽略它，因为它毕竟是王国维短暂人生中珍贵的片段记忆，它毕竟承载着王国维太多的情感和思想发酵，何况其中一些篇什确实堪称是中华诗歌百花园中的奇葩。
　　王