九章所云“由文化和政治影响了经济，似由心到物，由上而下”，……亦皆于此得其着落。

　　何谓从身体出发?又何谓径直从心发出来?这就要回到第七章所讲那许多许。身体为个体生命活动之具，是人类与其他动物所同有的。心在其他动物虽不是没有，但其心思作用大多掩没于其官体作用中，而不易见。独至于人类，官体反应减低而心思作用扩大，才可说有心。心思作用原有理智理性两面，这里又单指理性为心。所谓从心发出者，正谓从理性发出。因此，“理性早启”，“文化早熟”，可算同义语。何以必指理性为心?前曾说：一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”。只有理性是人类生命“无对”一面之表现；而其“有对”一面之活动，或运用理智，或不运用理智，却莫非从身体出发。原意在以“有对”“无对”作中西之比较，故于此言心，即单指理性。

　　何谓“有对”?何谓“无对”?展转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。人类本于其生物之要求(个体生存及传种)，其一切活动恒不出乎有所利用与有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自难分。此即所谓“有对”。还有许多活动——例如好名争胜——看似与那些要求不甚相关，但其落于“有对”之中，固极显然，其为从身体出发，并无二致。只有超越这些，或发乎向上之心，或发乎同体之情，内有自觉而外无所为，斯乃所谓“无对”。理智原不过是工具，有时顺乎理性而显其用，则同属“无对”，但最多是为身体所用，以应付外面，那便落归“有对”了。我们对身而言心，指理性而不指理智，其义亦在此。

　　明白这些，再看上文讨究所得，则于我们说西洋“从身体出发”，中国“径直从心发出来”，应不难得其解。然身心关系之间，尚待一说，庶几早熟之论可以明白。

　　中国文化为人类文化早熟之论，余发之于二十七年前(见旧著《东西文化及其哲学》)。当时见解是这样的：古希腊人、古中国人、古印度人在人生态度上之不同，实为其文化不同之根本。而此三种人生态度实应于人生三种问题而来。即：第一态度适应于第一问题，第二态度适应于第二问题，第三态度适应于第三问题。由于问题浅深之不等，其出现于人类文化上实应有先后之序。从而人类文化表现，依之应有三期次第不同。本来人类第一期文化至今还未得完成，而古中国人在文化上遽从第二问题第二态度以创造去，古印度人遽从第三问题第三态度以创造去，所以就说它是早熟。今本书只比较中西，印度且置不谈。见解大致如前未变，说法稍有不同：第一问题即人对物的问题；第一态度即向外用力的态度。现在总说作：从身体出发。

　　第二问题即人对人的问题；第二态度即转而向内用力的态度。现在总说作：从心(理性)出发。

　　一般生物总要向外界争生存，而由吾人向外看，一切皆物。此“物”包含一切生物无生物乃至其他人类都在内。生存问题则发生在身体对外物之间。身体为争生存之具，而同时主要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为“身体的问题”亦不为过。此问题居一切问题之先，人的心思聪明首先是为它而用。眼向外看，耳向外听，手向外取，心向外想……这都是自然趋向。而必从前面对方下手，变更外在条件，改造客观环境，以为问题之解决，亦是一定的。这就所谓第一态度，其实亦就是生来身体的态度。当人类本第一态度适应第一问题而不断活动，有所解决，那种种活动正是从身体出发；其所解决种种，即属第一期文化。

　　对于一个人，原可能作一“物”看待，同时亦可能作一“人”看待，当我照顾到他的感情意志之时，便是以人看待；不顾他的感情意志如何，只作一物来利用，或视为一障碍而排斥之，便是以物看待。譬如两军作战，彼此砍杀，其与斩草伐木岂有两样?坐下来讲和，似乎要照顾到对方感情意志了，而威胁利诱无不至，其与调驯犬马亦复不甚相远。真正照顾到对方感情意志者，虽泛然相值，而对方在我意识中亦有位置，遇事不单站在自己立场而止，这亦就是所谓承认旁人。必如此，乃有人对人的问题——第二问题——之发生，而不属第一问题之事。第一问题原从身体出发，第二问题则从理性而来。

　　二十七年前我还不认识理性。但颇有悟于人类社会生活之所以成功，有远超乎个人意识作用之外者，遂因克鲁泡特金之《互助论》而信《社会本能》之说。认为：意识觉醒所以促个人主义之抬头，而社会之构成则筑基于此种本能之上。本来植物动物既然皆有社会之可见，则社会本能或者亦是有的。但一经晓得人类生命原是从本能解放出来，其重点宁在本能以外，则说人类社会出于智力固非，说它筑基于本能，尤觉无据。因为人类是社会的动物，远非其他物类所可比，而同时人类又明明白白以擅长理智迈越其他。如若以这两特点相联属，还说得近理，若以其优于社会者，归功于其所短之本能，如何说得通?再看物类之合群互助，乃至舍己为群，虽间或有的，然而各有所限定，因之，其社会生命亦各有所限。此诚所谓本能了。唯其社会生命有限，故物类生命仍偏重在个体上。人类却早从偏重个体者，进而倚重于社会；其社会生命更日见开拓变化而无所限，此无所限者哪里还是靠本能?本能又岂得无所限?然则人类社会之心理学的基础竟何在?这就在其本能松开后，透露出来的生命本身，本身对工具而言，生命本身在物类早为其生命工具——本能、身体——之所锢蔽，透露不出。而人类则自从本能解放出来，生命乃不复局于其身体，而与其他生命相联通。特别是与其他人的生命相联相通，彼此感应神速，有非一般物类所及。《孟子》书上“乍见孺子将入于井”一段话，指点甚明。我们前曾说：“人在情感中，恒只见对方而忘了自己”(第五章)；“人类生命廓然与物同体，其情无所不到”(第七章)；“一个人的生命不自一个人而止，是有伦理关系”(第七章)；“凡痛痒亲切处就是自己，何必区区数尺之躯”(第七章)。

　　其义可以互证。此际一片天理流行，无彼我之见存，是曰“无对”，表现在意识上，即是理性。

　　人当有理性时，对于旁人的感情乃能相喻而关切之。而亦唯关切，乃能相喻。既相关且相喻，而彼此意志顾有出入，乃有人对人的问题发生。此所以说，第二问题从理性来。如果不从狭义理性来，亦要从广义理性来。那就是：除由本心情感上承认对方外，人们亦可能从其心思计虑上(利害关系上)而承认对方。总之，人对人的问题实以对方在我意识中既有其位置为前提，它之被排除，只有过强的本能冲动起来，把理性理智都掩蔽了之时。而这时第二问题亦随之转为第一问题了。

　　第二问题原从理性来，亦且须得理性以解决之。大致说，恒须向里用力。何以故呢?第一问题第二问题相较，本质上大有不同。在第一问题中，为当前之碍者无非是物，而上天下地一切之物无不可由人控制之改造之，以满足我们的要求。在第二问题中，则为碍者却不是物，而是与我同样的生命——活的人，特别是他的心。对于他心，只能影响之感召之，而且不可必得，说不到控制改造。譬如我只要把一女子的身体得到手，那是第一问题，不难用巧计或强暴之力得之。——这些都是向外用力。如我真想得此女子之爱，那便是第二问题，此时强力求之则势益乖，巧思取之则情益离，凡一切心思力气向外用者，皆非其道。所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之间，全靠至诚能动。这正是狭义的理性，这亦是最纯粹地向里用力。通常自未见得是这样两极端(身体或真心)。而一经照顾到对方感情意志上，亦即入于第二问题范畴，其向外用力辄有所限，而逼得转向内里用力。——

　　一、在我所得而为者，不过如何影响他的心，外此无能为，此是第一限。在求所以影响他之时，时时要转回来看自己，乃至改变自己以适应于他——中国古话“反求诸己”。∫∫網∫文∫檔∫下∫載∫與∫在∫線∫閱∫讀∫

　　二、无论如何用力，其结果还要看他，并非由我这一面所能决定者，此是第二限。求满足于外，即不可必得，要求的重点乃从外而移内，但求自己力量尽到，不留丝毫歉憾于心——中国古话“尽其在我”。

　　这些初时都不免展转往复于向外向里之间，而以广义之理性居多。然若对于问题把握不放松，终必渐归于纯粹向里，狭义理性而后已。所谓唯第二态度适应于第二问题，其义在此。凡此可与前章论安的问题安的功夫两段参看。安的问题即属第二问题，安的功夫必归于修己，犹是向里用力之义也。

　　就人的个体生命说，心身之发育成长，是心随身来，身先而心后。这同样之顺序，亦可于社会生命见之。社会是随着文化之发生开展而发育成长的，文化之发生以至开展，则最先是环绕着生存问题(第一问题)这一中心。所以社会之发育成长，此时实寄于那些从身体出发的活动上。大略说来，身体本是生存工具，人在图生存中，又不断在身内身外创造许多工具(包括知识技能而言)来用，使身体活动加大加强，乃至更加灵便。就由这些工具之发达，社会关系日益繁密，社会单位日益拓大，这就是所谓社会之发育成长。然而这不过是社会发育成长之一面——偏乎人的身体这一面。同时还有人的心思那一面。

　　所谓人的心思那一面何指?人没有工具不能生存，人不结成社会亦不能生存。但人类是不能全靠有意地无意地(本能地)彼此利用而结成社会的。除了这些，更靠他们超越了各自身体而有其心的相联相通之道在，人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。然卒以身之故，此不隔之心却极容易隔起来。故在文化上恒必有其联之通之之道，而后乃得成社会。所谓人的心思那一面，实指其所以成社会之道。这在文化初期，通常就是宗教。宗教是社会文化在人心一面所有之端萌。继此发展去，更有礼俗、法律、道德种种。但宗教并不因有种种继起者就消灭，而仍自有其无穷之变化发展。其他种种亦都是此以彼为瓜代。浑括说，此四者实为社会成立维持以至发皇拓大之所攸赖。有此，才有社会，有社会，才有种种工具之发达。工具属于身体一面之开展，此则属于心思一面。

　　譬如以强暴机诈对人，而大家相习，恬不为